1921年出版的梁漱溟《东西文化及其哲学》对东西方文化作出了深入比较，就当时新文化运动中对于儒学的种种误解提出了批评，同时推崇阳明后学泰州学派王艮所言“‘良知’者，不虑而知、不学而能”，据此以“直觉”释“仁”，又吸取王艮对王阳明所言“乐是心之本体”的发挥，将孔子之“乐”与“仁”统一起来。1922年，梁漱溟发表《评谢著〈阳明学派〉》，对谢无量《阳明学派》中的若干观点提出质疑，尤其是对谢无量关于王阳明知行合一论的解读进行了批评，认为王阳明讲“知行合一”不只是针对当时先知后行的“补偏救弊”，更是要强调“知行本来合一”，要人们去致良知。1923—1924年，梁漱溟在北京大学哲学系讲授“孔家哲学史”(或“孔家思想史”)，以他从泰州学派得到的体悟，对儒学作出新的诠释。在这些著述中，梁漱溟对于阳明学特别是阳明后学泰州学派的阐述，足以使他成为当时倡导阳明学的“最有力量的人”(1)贺麟：《当代中国哲学》，上海：胜利出版公司，1945年，第12页。。 一、据“‘良知’者，不虑而知、不学而能”以“直觉”释“仁” 梁漱溟早年致力于佛学，后来转向儒家，在这一转向过程中，对他影响最大的是王艮(字汝止，号心斋)。他曾回忆说：“我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。”(2)梁漱溟：《朝话·中西学术之不同》，《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，2005年，第126页。按照梁漱溟所说，他早年由佛入儒，主要是受到王艮“自然”思想的启发，并且依此理会儒学之内涵。关于王艮的“自然”思想，黄宗羲《明儒学案》说：“王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之曰‘自然’，曰‘学乐’。”(3)黄宗羲：《师说》，《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第12页。在黄宗羲看来，阳明后学王艮以良知“不虑而知、不学而能”为宗旨，进而标榜“自然”，追求自然而然，反对人为安排。换言之，王艮所谓“自然”，就是“不虑而知、不学而能”；梁漱溟早年受到王艮“自然”思想的启发，实际上就是指其“不虑而知、不学而能”之宗旨。 王艮所谓“不虑而知、不学而能”，出自孟子的“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)。对于孟子所言，历代经学家多解读为人具有天之所赋、本性固有的良知良能。王阳明继孟子所言“良知”，并作进一步解读：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”(4)王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第1070页。王阳明认为良知为孟子所言“是非之心，人皆有之”，也就是说，良知为“不待虑而知，不待学而能”。这既是讲良知为“天命之性，吾心之本体”，为天之所赋、本性固有，又是讲良知为“自然灵昭明觉者”，讲良知之自然而然。 王艮继承王阳明关于良知之自然而然的思想，说：“‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不虑而知、不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能，所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知、不学而能也。”(5)王艮：《天理良知说》，《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第31-32页。王艮认为，良知的“不虑而知、不学而能”，就是讲“天然自有之理”；而“天然自有之理”，就是讲良知的“不虑而知、不学而能”。因此，他明确反对各种人为的安排，说：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’。”(6)王艮：《语录》，《王心斋全集》，第10页。显然，他把人为的安排看作“人欲”，认为良知就在于“不用安排思索”(7)王艮：《与俞纯夫》，《王心斋全集》，第43页。。王艮之子王襞(字宗顺，号东崖)把良知的“不虑而知、不学而能”与《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”结合起来，说“学者自学而已，吾性分之外，无容学者也。万物皆备于我，而仁义礼智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事毕矣”，“人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者”(8)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第721-722页。，既讲良知的“不虑而知、不学而能”，为天命所赋，率性而自有，又要求“无一毫计度”。 梁漱溟在《东西文化及其哲学》中论及中国哲学时，以“直觉”释儒家的“仁”，指出：“儒家说：‘天命之谓性，率性之谓道’。只要你率性就好了，所以就又说这是夫妇之愚可以与知与能的。这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。……这种直觉人所本有，并且原非常敏锐……此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”(9)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，2005年，第452-453页。在这里，梁漱溟既讲《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，讲“率性”之自然而然，又讲孟子的“所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，并进而将“不虑而知的良知，不学而能的良能”称为“直觉”，以“直觉”释“仁”。根据李渊庭、阎秉华听课记录整理的《孔家思想史》所记，梁漱溟还说过：“仁就是从本心里面流露出来的直觉。”(10)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社，2005年，第895页。 梁漱溟以“直觉”释“仁”，因而既不满于荀子，说“荀卿虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少”，又不满于汉儒，说“他们汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究”(11)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第473页。，实不得孔子精神。同时，他也不满于宋代理学家，认为他们“不甚得孔家之旨”，“其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活,又取途穷理于外”。他还说：“及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉——他叫良知。然犹忽于照看外边……虽救朱子之失，自己亦未为得。阳明之门尽多高明之士，而泰州一(脉)〔派〕尤觉气象非凡；孔家的人生态度，颇可见矣。”(12)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第476页。从梁漱溟将孟子的“不虑而知的良知，不学而能的良能”解为“直觉”，并用以释“仁”，反对以往儒家对于孔子仁学的解读，且认为只有王艮解良知“不虑而知、不学而能”之自然而然最能体现“孔家的人生态度”，可以看出梁漱溟以“直觉”释“仁”在很大程度上是吸取了王艮以“不虑而知、不学而能”之自然而然解读良知的思想。也就是说，梁漱溟将“不虑而知的良知，不学而能的良能”称为“直觉”，并用以释“仁”，来自于王艮讲良知“不虑而知、不学而能”就是指“天然自有之理”。 梁漱溟不仅推崇王艮讲良知的“不虑而知、不学而能”之自然而然，据此以“直觉”释“仁”，而且进一步讨论“天理”与“人欲”的关系。他依据《易传》所言“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，认为孔子的“仁”就是“自然流行日用不知的法则”，还说：“这自然流行日用不知的法则就是‘天理’，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’；于这个之外自己要打量计算，就通通谓之‘私心’、‘私欲’。”(13)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454页。也就是说，“天理”是指“自然流行日用不知的法则”，“完全听凭直觉”；“人欲”则是指人为的“打量计算”。梁漱溟接着说：“王心斋说的好：‘天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。’……天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”(14)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454页。应当说，梁漱溟对于“天理”与“人欲”关系的讨论，强调“天理”为“生命自然变化流行之理”，“人欲”为“理智的一切打量、计较、安排”，很可能是吸取了王艮所谓的“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”。 “天理”与“人欲”的关系是宋代程朱理学讨论的重要问题之一。“天理”即是仁义礼智；“人欲”即“私欲”，是与天理相对立的人之欲望。与这样的界定不同，王艮讲“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’”，显然已经偏离了程朱理学所讨论的问题。梁漱溟赞同并吸取了王艮对于“天理”、“人欲”的重新界定，认为“天理”并不是“认定的一个客观道理”、外在的人为安排，而是人的“生命自然变化流行之理”；“人欲”并不一定是指人对声、色、名、利的欲望，而是指人为的“理智的一切打量、计较、安排”。由此可见，在梁漱溟那里，程朱理学讨论的“天理”与“人欲”的关系已经转化为“生命自然变化流行之理”与“理智的一切打量、计较、安排”的关系。换言之，讲天理人欲，并不一定要排斥声、色、名、利的欲望，而是要反对人为的安排。梁漱溟甚至还说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁。”(15)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455页。在他看来，孔子讲“仁”，并不排斥人的自然情欲，而是要反对“理智的一切打量、计较、安排”以及由此导致直觉的丧失而不仁。显然，与王艮一样，他对于“天理”与“人欲”关系的界定，完全不同于程朱理学。 然而需要指出的是，梁漱溟强调人的“生命自然变化流行之理”，反对人为的“理智的一切打量、计较、安排”，但对于人的欲望仍然保持着谨慎。他一方面并不排斥出于自然流行的饮食男女本能的情欲，另一方面又赞同朱熹所言“仁者无私心而合天理之谓”，说“朱子以‘无私心’‘合天理’释‘仁’，原从儒家根本的那形而上学而来，实在大有来历”(16)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第455页。，对宋明儒所言“无欲”作了深入讨论。他说：“世人有一种俗见，以为仁就是慈惠，这固然不能说不是仁，但仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的‘无欲’。从前我总觉以此为仁，似不合理，是宋儒偏处。其实或者有弊，却不尽错，是有所得的。其意即以欲念兴，直觉即钝，无欲非以枯寂为事，还是求感通，要感通就先须平静。……欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝得到了极点。”(17)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-457页。在梁漱溟看来，孔子的“仁”不只是慈爱，同时也是宋儒所谓“无欲”，人的欲念与直觉的“仁”是对立的，“欲念多动一分，直觉就多钝一分”。因此，他还说：“宋儒无欲确是有故的，并非出于严酷的制裁，倒是顺其自然，把力量松开，使其自然的自己去流行。后人多误解宋人意思，而宋人亦实不免支离偏激，以至孔家本旨遂无人晓得，此可惜也!”(18)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第457页。从赞同宋儒的“无欲”，梁漱溟又引申出“顺其自然”，强调人的生命的“自然流行”，所谓“使其自然的自己去流行”。这里的“自然”，就是王艮所谓良知“不虑而知、不学而能”之自然而然，就是反对人为安排。 二、继“乐是心之本体”言“仁”“乐”统一 与王艮不仅讲“自然”而且讲“学乐”一样，梁漱溟不仅讲孔子的“仁”，又讲孔子的“乐”，既讲孔子“最重要的观念，就是‘仁’”，又讲“孔子生活上最昭著的彩色是‘乐’”(19)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，2005年，第773页。。对于孔子之乐，梁漱溟《东西文化及其哲学》有“孔子生活之乐”一节专门进行讨论，指出：“他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。所谓烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐。……他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。”(20)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第464-465页。显然，这里所谓“乐”，并非是与苦相关联的乐，而是来自生命本体的“自得的乐”、“绝对的乐”。此外，梁漱溟还在《孔家思想史》中对孔子之乐作了深入分析和讨论，并且认为孔子之乐是“不系于环境的绝对之乐”(21)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909页。。 其实，孔子之乐早已为宋儒所关注，周敦颐就令程颢、程颐“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”(22)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第16页。。朱熹也说“颜子私欲克尽，故乐，……元自有个乐，始得”(23)黎靖德编：《朱子语类》(三)，北京：中华书局，1986年，第794-795页。，认为孔颜之乐在于“自乐”。王阳明曾讨论“孔颜乐处”与七情之乐的异同，并提出“乐是心之本体”、“良知即是乐之本体”(24)王守仁：《与黄勉之(二)》，《王阳明全集》，第216、217页。。王艮继承王阳明的“乐是心之本体”，说：“‘不亦说乎’，‘说’是心之本体。”(25)王艮：《语录》，《王心斋全集》，第8页。。王艮之子王襞对王阳明的“乐是心之本体”也作了发挥，他说：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。……无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。”(26)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第723页。 梁漱溟阐述孔子之乐，实际上来自王艮对于王阳明所言“乐是心之本体”的发挥。他说：“据我所见，宋明学者虽都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心斋先生东崖先生为最合我意。心斋先生以乐为教，而作事出处甚有圣人的样子。”(27)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第465页。梁漱溟认为，王艮、王襞父子讲王阳明的“乐是心之本体”，从心之本体讲乐，与他强调孔子之乐来自生命本体的“自得的乐”、“绝对的乐”是一致的，而且他们“以乐为教”很有孔子的样子。梁漱溟尤其对王艮所谓“人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错”(28)王艮：《示学者》，《王心斋全集》，第57页。很感兴趣，并作了进一步阐释，说：“所谓仁者，则虽有事亦行所无事，都是所谓随遇而应，过而不留，安和自在，泰然无事。”(29)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909页。在梁漱溟看来，孔子之乐就是如王艮所言人的生命的“自然流行”、“泰然无事”所达到的“畅达快乐”。因此他明确指出：“王心斋说‘乐者心之本体也’，诚然可信。”(30)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909页。这里所谓“王心斋说‘乐者心之本体也’”，或是指王艮所言“‘不亦说乎’，‘说’是心之本体”，或是指王襞所言“乐者，心之本体也”，都是来自于王阳明所言“乐是心之本体”，讲的是由“生命自然之理”而达到“畅达快乐”。梁漱溟认为，由此来解读孔子之乐，“诚然可信”。 当然，梁漱溟不是简单地复述王艮、王襞父子对于王阳明所言“乐是心之本体”的阐释，而是作了进一步发挥，将孔子之“乐”与“仁”结合起来，提升“乐”在孔子思想中的重要性。大致包括以下四个方面： 第一，梁漱溟特别对孔子所言“仁者不忧”进行了解释，指出：“孔子说‘仁者不忧’。到底仁者是怎样的呢？仁者就是‘不忧’的人。反过来说忧者就是不仁了。要打算作仁者必得要不忧，不忧就是乐了。所以也可说，仁者就是乐的。”(31)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第772页。这是认为孔子所言“仁者不忧”，讲的就是“仁者就是乐的”，就是将“仁”与“乐”统一起来。 第二，梁漱溟又认为，乐不只是欲求得到满足，“真正所谓乐者，是生机的活泼。即生机的畅达，生命的波澜也”。他还说：“从前说乐是欲求得遂虽未错，但还有深的解释，即是欲求得遂之谓乐，乃是从小范围看，根本上所谓欲求得遂还是在心境调和平衡。……推广来说，就是环境无所谓乐，生命原是动的，自然流行的，畅达溢洋的，并不要外面来刺激，来拨动。……所谓孔家的生活，是不要外面去拨动；人是自己活动的生命，本来是时时是新的，时时是乐的。乐是在心上。人不要去找，放下找的时候便是乐，便是新。”(32)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第906-907页。也就是说，乐是心上本来就有的，而不须向外去找，“生机的活泼”即是“乐”，也即是“仁”。 第三，梁漱溟还通过对《论语》中“君子坦荡荡，小人长戚戚”的分析，认为“乐与善有关系，苦与恶也有关系”，“设如人要不乐，就不免有做小人可能”(33)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第773页。。他还说：“君子本是安和自在，种种不成问题，当然时时是乐，故君子与乐完全不离。小人因有许多私欲，故不能安乐。……故理本自然，而欲乃人为也。果是天理流行，当然是乐。因为有了念念起伏，加以强求，此刻都是一个缺短，焉得不苦？”(34)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第910页。这里把人生之苦乐与君子小人、“天理”“私欲”联系起来讨论，实际上也是要阐述所谓“仁者就是乐的”观点。 第四，在讲孔子“仁者不忧”的基础上，梁漱溟还进一步讲《易传》中的“乐天知命故不忧”，说：“乐天者，乐夫天机而动；知命者即是乐天，而无立意强求之私也；无私故不忧。”(35)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第466页。他晚年还说：“乐天知命是根本；仁者不忧根本全在乐天知命。”(36)梁漱溟：《谈乐天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496页。这是认为孔子“仁者不忧”就在于无私，其根本在于“乐天知命”。至于何谓“乐天知命”，他说“无私意便无隔碍，任天而动，天理流行，那便是乐天知命了”(37)梁漱溟：《谈乐天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496页。，认为无私意而生命“自然流行”，便是“乐天知命”。当然，在梁漱溟看来，“乐天知命”并不是没有忧，而是由于生命“自然流行”，所以“忧而不碍其乐”，因而能够如孔子那样“乐以忘忧”。 正是通过发挥和吸取王阳明所言“乐是心之本体”以及王艮、王襞父子的阐释，梁漱溟对孔子之“乐”与“仁”的关系作出了深入的分析，提出了“仁者就是乐的”观点，从而使孔子之“乐”在孔子学术思想中的重要性得以凸显。因此，梁漱溟在所述《孔家思想史》中，把“乐”看作孔子学术思想中非常重要的主题。 三、释“知行合一”为“知行本来合一” 1915年，谢无量的《阳明学派》出版，这是民国时期第一部阳明学研究专著，在当时很流行。1922年，梁漱溟发表《评谢著〈阳明学派〉》，对该书提出批评，不仅不赞同该书用西方哲学的格式分为“宇宙观”、“人生观”等所进行的论述，而且对其中的一些观点提出了质疑。除了反对作者“以从前心理学之知情意三分法来讲良知”、“妄谓阳明有动静两种功夫”，梁漱溟还特别就谢无量对于王阳明知行合一论的解读展开了深入的批评，提出了新观点(38)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，上海：商务印书馆，1923年，第228-252页。。 谢无量《阳明学派》第三编第三章“知行合一论”将王阳明的知行合一论概括为十义：(1)知则必行；(2)知与行并进；(3)不行由于知未真故；(4)真知则必行；(5)不行终不能得真知；(6)知为理想，行为实现，真理想必实现，若不实现仅当名空想，不可名理想；(7)知为理论，行为实际，理论之可贵与否，因其适于实际与否而定；(8)知行合一为知行关系之真相；(9)知行合一之说可以鼓励实践之勇气；(10)知行合一其所谓行不限于动作，兼指心之念虑而言，譬如知恶念是知，绝其恶念使不生即是行(39)谢无量：《阳明学派》，上海：中华书局，1915年，第53-54页。梁漱溟在《评谢著〈阳明学派〉》中说：“听说谢君此书是以一日本人所著的书作底本。”(《漱溟卅前文录》，第221页)1925年出版的赵兰坪《中国哲学史》是据日本高濑武次郎的《支那哲学史》编译而成，其中论及王阳明的知行合一，也有同样的十条，参见赵兰坪：《中国哲学史》下卷，上海：国立暨南学校出版部，1925年，第155页。近年出版的高濑武次郎《王阳明详传》中也有同样的十条，参见高濑武次郎:《王阳明详传》，北京：台海出版社，2017年，第201-202页。据此可以证明，谢无量《阳明学派》中有关王阳明知行合一的十义，来自日本的高濑武次郎。另外，1930年出版的贾丰臻《阳明学》中也有同样的十条，参见贾丰臻：《阳明学》，上海：商务印书馆，1930年，第17-18页。可见此十条当时流传很广。。对此，梁漱溟认为这些条款是“以臆度之”，“不独阳明之旨不得见，反因而更加迷晦”，“种种荒唐不可枚数，总是于阳明意思全没理会”。他还说：“今欲说明阳明知行合一的意思，不可不先弄明白他所谓‘知’是什么？他所谓‘行’是什么？然后方能论到合一不合的问题。”(40)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第235页。 关于王阳明知行合一论之“知”和“行”，梁漱溟不赞同谢无量《阳明学派》所言的“至于知行合一之范围，则仅限于人事，而不及自然界。凡政治道德，及一切关于人事者，知之即无不可行之；若夫自然界之事，能知之而即行之者较罕。故阳明言知行合一，始终以实践为主，亦专就人事言之耳”(41)谢无量：《阳明学派》，第54页。。梁漱溟认为，王阳明知行合一论之“知”和“行”，自有所专指，“但却不是人事和自然界的区分”。他说：“既说个知行合一，自然这‘知’是指总应要发生行为的主观上有情味的知，而不是泛指些发生行为不发生行为都不干系的知，客观性的静的知。”(42)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第236页。也就是说，王阳明知行合一论所讲的“知”是属于主观的“总要发生行为”的知，而不是与“行”无关的客观知识，而这样的“知”并不是“以人事与自然界为区界”。至于知行合一论之“行”，梁漱溟说：“生活只是念念相续。……如其要去求所谓行，则只当就念念相续之一念上去求。我们时时是一念，在此一念上从其有所感发趣向而言便是行。更质言之，只这一念上所有的情意是行。”(43)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第238页。也就是说，王阳明知行合一论所讲的“行”并不是通常所谓外在的行动，而是生活的“念念相续”，所以“只这一念上所有的情意是行”，即王阳明所谓“一念发动处，便即是行”(44)王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第109-110页。，“一念发动处，便是知，亦便是行”(45)王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1293页。。梁漱溟还说：“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自这一面看为知，自那一面看为行，知行一体非二物也。阳明说知行便是这般意思，故曰‘知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知’。……所以要想明白阳明的知行合一论，头一桩应当晓得他有知行本来合一之意。”(46)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第239-241页。显然，在梁漱溟看来，王阳明知行合一论之“知”与“行”并非二物，并非先说一个知，后说一个行，而是知行一体，讲的是“知行本来合一”。 王阳明特别强调知与行的统一，讲二者不可分离。在他看来，讲知，便自有行在；讲行，已有知在。他还认为，古人之所以既说一个知又说一个行者，是由于有人“懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察”，又有人“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行”。也就是说，针对只是行而不知者，要强调知；针对只是知而不行者，要强调行；“此是古人不得已补偏救弊的说话”，并不等于是要“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”(47)王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第5页。。对此，谢无量说：“盖阳明之时，世方溺于知而忽于行。阳明特思注重实践，以救其弊，乃揭‘合一并进’之旨，为言先知后行者，下一针砭。……凡事必以知行相合而成，故知行工夫惟一而已。”(48)谢无量：《阳明学派》，第56页。他认为，王阳明提出知行合一，是因为注重实践而针对当时先知后行的“补偏救弊”。 与此不同，梁漱溟认为，知与行既有“绝对不离之知行”，又有“绝对不合之知行”；从主观的情理上看，知与行本身绝对不离；从客观的知识上看，知与行绝对不合；这两种知行不可错混，否则就会出现所谓知行合一不合一的问题。梁漱溟说：“知行合一论者指示出知行之本然者为其常态，以见世人之失其本然成为病态，而使人知所以求之。诚求到知行合一地步，即是感应真切得其常理，亦即是圣人。此其真意义也。非强为立说徒以矫时弊之谓也。”(49)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第243-245页。他认为，王阳明讲知行合一，讲的是“知行之本然”，并非只是针对当时先知后行的“补偏救弊”。 谢无量认为王阳明提出知行合一是针对当时先知后行的“补偏救弊”，而梁漱溟则认为王阳明讲知行合一并非只是针对当时的“补偏救弊”，更是就“知行之本然”而言。实际上，王阳明也说过：“凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”(50)王守仁：《答友人问》，《王阳明全集》，第232页。显然，谢无量的说法多有误解，而梁漱溟的说法更为合乎王阳明之意。 通过对王阳明知行合一论的分析，梁漱溟提出两个观点：“一、俗常看知行合一论为有所矫而强为立说是不对的；知行合一论是实理实说指出知行真相与人。二、俗常看知行合一论在勉人以实行是不对的；知行合一论是要人去致知。”(51)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第246页。在梁漱溟看来，王阳明讲知行合一讲的是“知行本来合一”，并不如常人所说只是为了纠正知与行分离，“补偏救弊”；而且讲知行合一也不是非要将所有知都与行合而为一，而是要人们去致良知。 谢无量认为王阳明讲知行合一是注重实践，是要“补偏救弊”；梁漱溟则认为王阳明讲知行合一，讲的是“知行本来合一”，是要人们去致良知。这两种观点对后来的阳明学研究都具有很大影响。1926年，梁启超发表《王阳明知行合一之教》，说：“阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为‘知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风‘补偏救弊’的作用。”(52)梁启超：《王阳明知行合一之教(续)》，《晨报副刊》第1496号，1926年12月22日。似乎是要调停梁漱溟与谢无量的对立。1938年，贺麟发表《知行合一新论》，接受梁启超的说法，指出：“阳明的知行合一说，本有两个含义，亦可说是有两个说法：一是补偏救弊说的知行合一；一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段。”(53)贺麟：《知行合一新论》，《国立北京大学四十周年纪念论文集(乙编上)》，昆明：国立北京大学出版组，1940年，第115-116页。然而，贺麟于1942年发表的《知难行易说与知行合一说》则指出：“当王阳明早年注重纯理论的探讨时，他常竭力发挥知行合一之说，但及他晚年指点人作道德修养时，便很少提知行合一的理论，而直接教人致良知。”这又认为王阳明讲的是直觉的知行合一说，“即是直觉的当下的知行合一”，“这乃是基于人心之同然之本然之直觉，不假造作的。……知行本来合一，没有距离，人只须自致良知，回复本心，则知善知恶之良知，自可与为善去恶之力行合而为一了”(54)贺麟：《知难行易说与知行合一说》，《三民主义周刊》1942年第2卷第42期。。显然，此时贺麟已完全赞同梁漱溟对于王阳明的知行合一的解读。 四、余论 应当说，作为20世纪的儒学大家，梁漱溟在民国时期对于阳明学的阐发与吸取，其意并不只是在阳明学或泰州学派本身，更是要由此对儒学作出新的诠释，以批评当时对于儒学的种种误解。 对于儒学的诠释，最重要的是对“仁”的诠释。1919年出版的胡适《中国哲学史大纲》中说：“‘仁者人也’，只是说仁是理想的人道，做一个人，须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说‘仁者无私心而合天理之谓’，乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。”(55)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，上海：商务印书馆，1919年，第114页。胡适还赞同蔡元培《中国伦理学史》中把孔子的“仁”解读为“统摄诸德，完成人格之名”。对此，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中认为，蔡元培《中国伦理学史》以及胡适《中国哲学史大纲》对于“仁”的界定，只是“笼统空荡荡的说法”，“根本就不明白孔子的道理”。于是，他通过对《论语》文本的分析，提出“仁即是敏锐直觉”，并且还说：“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’。所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”(56)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第453-454页。同时又通过引述王艮所言“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”，把“完全听凭直觉”称为“合天理”，把“理智的一切打量、计较、安排”称为“私欲”，并且认为朱熹所言“仁者无私心而合天理之谓”是“以‘无私心’‘合天理’释‘仁’，原从儒家根本的那形而上学而来”，从而论证了“‘仁’就是本能、情感、直觉”(57)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455页。。 不仅如此，梁漱溟还批评胡适《中国哲学史大纲》所言“最早的那些儒家只注重实际的伦理和政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。到了大学、中庸时代，才从外务的儒学，进入内观的儒学”，又批评其所言“孔子的人生哲学依我看来可算得是注重道德习惯一方面的”，指出：“胡先生以注重道德习惯来讲孔子人生哲学，我们是不能承认的。”(58)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-458页。此外，针对胡适《中国哲学史大纲》中认为孔子言“放于利而行，多怨”、“君子喻于义，小人喻于利”是“把义利两桩分得太分明了”，“把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解”，梁漱溟指出：这是由于胡适不晓得孔子的“不计较利害”的态度；孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，并非是要把义与利对立起来，而在于“不计较利害”(59)梁漱溟说：“孔子的惟一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的。……胡适之先生又不晓得孔子这个态度，他以为孔子的‘放于利而行多怨’，‘君子喻于义，小人喻于利’，不过是孔子恨那般谋利政策，所以把义利两桩说得太分明了。他又引孔子对冉有所说‘庶矣，富之’的话，而认孔子并不主张‘正其谊不谋其利’说：‘……可见他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有夫子罕言利的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。’”(梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第458-459页)。应当说，梁漱溟在许多方面对儒学作出了新的诠释，并在这一诠释中吸取了阳明学尤其是泰州学派王艮的思想；而他之所以这样做，在很大程度上是要以此对胡适的误解作出批评。 后来，梁漱溟还在题为《孔子真面目将于何求？》的演讲中认为，“孔子所谓学问，是自己的生活”，“应当从生活上求孔子的真面目”，并据此讨论孔子与“三纲五常”的关系。他指出：“‘三纲五常’是否为孔子的东西，我们无从知道。这些东西，全是属于社会方面的。若所谓‘不惑’‘知天命’等等，只是他个人的生活，并未曾说到社会。即认三纲五常是孔子的东西，那也是由他生活上发出来而展布于社会的。所以打算主张孔子，或攻击孔子，要根本的着眼在他的生活上才是，若仅主张或攻击‘三纲五常’，就不对了，那也是主张攻击到旁处去了，断没论到孔子的根本精神上。”(60)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第768-770页。应当说，梁漱溟对于儒学的诠释，着重从孔子的生活入手，把孔子的思想与其生活结合起来，不仅在理论上发展了儒学，而且在实践儒学上也多有创获，尤其是，他把儒学的价值理念融入生活，从事“乡村建设”，将儒学生活化、乡村化，在许多方面都与阳明后学泰州学派对“百姓日用”的关注、讲“百姓日用即道”(61)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第710页。王艮还说：“圣人之道，无异于‘百姓日用’”，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”(王艮：《语录》，《王心斋全集》，第10页)。相类似。 不可否认，梁漱溟所推崇的泰州学派王艮的思想既有其合理的方面，也有不少消极之处。对此，黄宗羲《明儒学案》曾说：“王门惟心斋氏盛传其说，……末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。”(62)黄宗羲：《师说》，《明儒学案》，第12页。并且认为，王艮父子所提倡“学乐”，“最难理会，稍差便入狂荡一路”(63)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第719页。。牟宗三也说：“泰州学派以自然快乐活泼为主，而不免落于情识混杂。自然快乐活泼本是造道之极致，而在儒家学问中，亦本有特喜言此者。而且源远流长，可自曾点说起。故朱子说：‘曾点不可学。’而阳明亦于赋‘点也虽狂得我情’之句后，戒诸生‘无以一见自足而终止于狂’。……其所向往是一最高境界。孔子亦说‘成于乐’。人到能自然、快乐、活泼，当然是大成化境。然此谈何容易。孔子说‘成于乐’，必先之以‘立于礼’。故此不可随便轻道。否则，落于情识而不自知。”(64)牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第143页。然而需要指出的是，梁漱溟对阳明学的阐发与吸取，推崇王艮所言“自然”、“学乐”，其意并不在于说明泰州学派已经达到了此“最高境界”，而在于由此重新诠释儒学，推进儒学的发展。对此，牟宗三曾说：“梁先生实在不易。在新文化运动中反孔顶盛的时候，盛论(虽然是浮浅的)中西文化的时候，他独能以赞叹孔子的姿态出现，他维护孔子的人生哲学。他根据他对于王学门下泰州学派的体悟以及他所受佛学的薰习，独能深入孔教最内在的生命与智慧。……使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。”(65)牟宗三：《现时中国之宗教趋势》，《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第143页。在牟宗三看来，梁漱溟通过“对于王学门下泰州学派的体悟”，开启了宋明儒学复兴之门。冯友兰也说：“梁漱溟的哲学思想是陆王派所本有的，但梁漱溟是‘接着’陆王讲的，不是‘照着’陆王讲的。……这就是发展，发展就是进步。梁漱溟比以前的陆王派进了一步。”(66)冯友兰：《中国哲学史新编》第7册，《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第547页。换言之，梁漱溟以其从阳明学尤其是泰州学派得到的体悟而作出的对儒学的新的诠释，既来自于阳明学，又有所超越，因而又进了一步。 当然，对于王阳明及其后学的消极之处，梁漱溟也有所批评。如前所述，梁漱溟认为王阳明“忽于照看外边”，结果是“虽救朱子之失，自己亦未为得”。他还认为，中国传统不尚知识而重情义，“发展至王学(王阳明之学)乃造其极”；又说“王学讲良知，尚力行(知行合一)。良知则无所取于后天知识，力行则反冷静。良知之知，千变万化总不出乎好恶，力行之行，唯指此好恶之贯彻实践，亦不及其他”(67)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，2005年，第277页。。这些对王学的批评，实际上更是对王艮较多讲良知的“不虑而知、不学而能”而忽视后天知识的批评。这样的批评，相较于梁漱溟对阳明学以及王艮的推崇与吸取，就学术而言，显然微不足道，至多只是“时代赋给梁漱溟及其现代新儒家的思想特质”(68)郑大华在《梁漱溟与阳明学》一文中说：“尽管他倡导阳明学之人生态度不遗余力，但也不乏对它的批评之词。……梁漱溟这种既认同传统，又不为其束缚，既倡导阳明学之‘人生态度’，又不失其自我批判意识的矛盾现象，正是时代赋给梁漱溟及其现代新儒家的思想特质。”(《孔子研究》1990年第2期)。 1921年出版的梁漱溟《东西文化及其哲学》对东西方文化作出了深入比较，就当时新文化运动中对于儒学的种种误解提出了批评，同时推崇阳明后学泰州学派王艮所言“‘良知’者，不虑而知、不学而能”，据此以“直觉”释“仁”，又吸取王艮对王阳明所言“乐是心之本体”的发挥，将孔子之“乐”与“仁”统一起来。1922年，梁漱溟发表《评谢著〈阳明学派〉》，对谢无量《阳明学派》中的若干观点提出质疑，尤其是对谢无量关于王阳明知行合一论的解读进行了批评，认为王阳明讲“知行合一”不只是针对当时先知后行的“补偏救弊”，更是要强调“知行本来合一”，要人们去致良知。1923—1924年，梁漱溟在北京大学哲学系讲授“孔家哲学史”(或“孔家思想史”)，以他从泰州学派得到的体悟，对儒学作出新的诠释。在这些著述中，梁漱溟对于阳明学特别是阳明后学泰州学派的阐述，足以使他成为当时倡导阳明学的“最有力量的人”(1)贺麟：《当代中国哲学》，上海：胜利出版公司，1945年，第12页。。一、据“‘良知’者，不虑而知、不学而能”以“直觉”释“仁”梁漱溟早年致力于佛学，后来转向儒家，在这一转向过程中，对他影响最大的是王艮(字汝止，号心斋)。他曾回忆说：“我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。”(2)梁漱溟：《朝话·中西学术之不同》，《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，2005年，第126页。按照梁漱溟所说，他早年由佛入儒，主要是受到王艮“自然”思想的启发，并且依此理会儒学之内涵。关于王艮的“自然”思想，黄宗羲《明儒学案》说：“王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之曰‘自然’，曰‘学乐’。”(3)黄宗羲：《师说》，《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第12页。在黄宗羲看来，阳明后学王艮以良知“不虑而知、不学而能”为宗旨，进而标榜“自然”，追求自然而然，反对人为安排。换言之，王艮所谓“自然”，就是“不虑而知、不学而能”；梁漱溟早年受到王艮“自然”思想的启发，实际上就是指其“不虑而知、不学而能”之宗旨。王艮所谓“不虑而知、不学而能”，出自孟子的“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)。对于孟子所言，历代经学家多解读为人具有天之所赋、本性固有的良知良能。王阳明继孟子所言“良知”，并作进一步解读：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”(4)王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第1070页。王阳明认为良知为孟子所言“是非之心，人皆有之”，也就是说，良知为“不待虑而知，不待学而能”。这既是讲良知为“天命之性，吾心之本体”，为天之所赋、本性固有，又是讲良知为“自然灵昭明觉者”，讲良知之自然而然。王艮继承王阳明关于良知之自然而然的思想，说：“‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不虑而知、不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能，所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知、不学而能也。”(5)王艮：《天理良知说》，《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第31-32页。王艮认为，良知的“不虑而知、不学而能”，就是讲“天然自有之理”；而“天然自有之理”，就是讲良知的“不虑而知、不学而能”。因此，他明确反对各种人为的安排，说：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’。”(6)王艮：《语录》，《王心斋全集》，第10页。显然，他把人为的安排看作“人欲”，认为良知就在于“不用安排思索”(7)王艮：《与俞纯夫》，《王心斋全集》，第43页。。王艮之子王襞(字宗顺，号东崖)把良知的“不虑而知、不学而能”与《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”结合起来，说“学者自学而已，吾性分之外，无容学者也。万物皆备于我，而仁义礼智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事毕矣”，“人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者”(8)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第721-722页。，既讲良知的“不虑而知、不学而能”，为天命所赋，率性而自有，又要求“无一毫计度”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中论及中国哲学时，以“直觉”释儒家的“仁”，指出：“儒家说：‘天命之谓性，率性之谓道’。只要你率性就好了，所以就又说这是夫妇之愚可以与知与能的。这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。……这种直觉人所本有，并且原非常敏锐……此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”(9)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，2005年，第452-453页。在这里，梁漱溟既讲《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，讲“率性”之自然而然，又讲孟子的“所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，并进而将“不虑而知的良知，不学而能的良能”称为“直觉”，以“直觉”释“仁”。根据李渊庭、阎秉华听课记录整理的《孔家思想史》所记，梁漱溟还说过：“仁就是从本心里面流露出来的直觉。”(10)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社，2005年，第895页。梁漱溟以“直觉”释“仁”，因而既不满于荀子，说“荀卿虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少”，又不满于汉儒，说“他们汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究”(11)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第473页。，实不得孔子精神。同时，他也不满于宋代理学家，认为他们“不甚得孔家之旨”，“其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活,又取途穷理于外”。他还说：“及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉——他叫良知。然犹忽于照看外边……虽救朱子之失，自己亦未为得。阳明之门尽多高明之士，而泰州一(脉)〔派〕尤觉气象非凡；孔家的人生态度，颇可见矣。”(12)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第476页。从梁漱溟将孟子的“不虑而知的良知，不学而能的良能”解为“直觉”，并用以释“仁”，反对以往儒家对于孔子仁学的解读，且认为只有王艮解良知“不虑而知、不学而能”之自然而然最能体现“孔家的人生态度”，可以看出梁漱溟以“直觉”释“仁”在很大程度上是吸取了王艮以“不虑而知、不学而能”之自然而然解读良知的思想。也就是说，梁漱溟将“不虑而知的良知，不学而能的良能”称为“直觉”，并用以释“仁”，来自于王艮讲良知“不虑而知、不学而能”就是指“天然自有之理”。梁漱溟不仅推崇王艮讲良知的“不虑而知、不学而能”之自然而然，据此以“直觉”释“仁”，而且进一步讨论“天理”与“人欲”的关系。他依据《易传》所言“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，认为孔子的“仁”就是“自然流行日用不知的法则”，还说：“这自然流行日用不知的法则就是‘天理’，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’；于这个之外自己要打量计算，就通通谓之‘私心’、‘私欲’。”(13)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454页。也就是说，“天理”是指“自然流行日用不知的法则”，“完全听凭直觉”；“人欲”则是指人为的“打量计算”。梁漱溟接着说：“王心斋说的好：‘天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。’……天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”(14)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454页。应当说，梁漱溟对于“天理”与“人欲”关系的讨论，强调“天理”为“生命自然变化流行之理”，“人欲”为“理智的一切打量、计较、安排”，很可能是吸取了王艮所谓的“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”。“天理”与“人欲”的关系是宋代程朱理学讨论的重要问题之一。“天理”即是仁义礼智；“人欲”即“私欲”，是与天理相对立的人之欲望。与这样的界定不同，王艮讲“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’”，显然已经偏离了程朱理学所讨论的问题。梁漱溟赞同并吸取了王艮对于“天理”、“人欲”的重新界定，认为“天理”并不是“认定的一个客观道理”、外在的人为安排，而是人的“生命自然变化流行之理”；“人欲”并不一定是指人对声、色、名、利的欲望，而是指人为的“理智的一切打量、计较、安排”。由此可见，在梁漱溟那里，程朱理学讨论的“天理”与“人欲”的关系已经转化为“生命自然变化流行之理”与“理智的一切打量、计较、安排”的关系。换言之，讲天理人欲，并不一定要排斥声、色、名、利的欲望，而是要反对人为的安排。梁漱溟甚至还说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁。”(15)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455页。在他看来，孔子讲“仁”，并不排斥人的自然情欲，而是要反对“理智的一切打量、计较、安排”以及由此导致直觉的丧失而不仁。显然，与王艮一样，他对于“天理”与“人欲”关系的界定，完全不同于程朱理学。然而需要指出的是，梁漱溟强调人的“生命自然变化流行之理”，反对人为的“理智的一切打量、计较、安排”，但对于人的欲望仍然保持着谨慎。他一方面并不排斥出于自然流行的饮食男女本能的情欲，另一方面又赞同朱熹所言“仁者无私心而合天理之谓”，说“朱子以‘无私心’‘合天理’释‘仁’，原从儒家根本的那形而上学而来，实在大有来历”(16)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第455页。，对宋明儒所言“无欲”作了深入讨论。他说：“世人有一种俗见，以为仁就是慈惠，这固然不能说不是仁，但仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的‘无欲’。从前我总觉以此为仁，似不合理，是宋儒偏处。其实或者有弊，却不尽错，是有所得的。其意即以欲念兴，直觉即钝，无欲非以枯寂为事，还是求感通，要感通就先须平静。……欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝得到了极点。”(17)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-457页。在梁漱溟看来，孔子的“仁”不只是慈爱，同时也是宋儒所谓“无欲”，人的欲念与直觉的“仁”是对立的，“欲念多动一分，直觉就多钝一分”。因此，他还说：“宋儒无欲确是有故的，并非出于严酷的制裁，倒是顺其自然，把力量松开，使其自然的自己去流行。后人多误解宋人意思，而宋人亦实不免支离偏激，以至孔家本旨遂无人晓得，此可惜也!”(18)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第457页。从赞同宋儒的“无欲”，梁漱溟又引申出“顺其自然”，强调人的生命的“自然流行”，所谓“使其自然的自己去流行”。这里的“自然”，就是王艮所谓良知“不虑而知、不学而能”之自然而然，就是反对人为安排。二、继“乐是心之本体”言“仁”“乐”统一与王艮不仅讲“自然”而且讲“学乐”一样，梁漱溟不仅讲孔子的“仁”，又讲孔子的“乐”，既讲孔子“最重要的观念，就是‘仁’”，又讲“孔子生活上最昭著的彩色是‘乐’”(19)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社，2005年，第773页。。对于孔子之乐，梁漱溟《东西文化及其哲学》有“孔子生活之乐”一节专门进行讨论，指出：“他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。所谓烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐。……他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。”(20)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第464-465页。显然，这里所谓“乐”，并非是与苦相关联的乐，而是来自生命本体的“自得的乐”、“绝对的乐”。此外，梁漱溟还在《孔家思想史》中对孔子之乐作了深入分析和讨论，并且认为孔子之乐是“不系于环境的绝对之乐”(21)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909页。。其实，孔子之乐早已为宋儒所关注，周敦颐就令程颢、程颐“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”(22)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第16页。。朱熹也说“颜子私欲克尽，故乐，……元自有个乐，始得”(23)黎靖德编：《朱子语类》(三)，北京：中华书局，1986年，第794-795页。，认为孔颜之乐在于“自乐”。王阳明曾讨论“孔颜乐处”与七情之乐的异同，并提出“乐是心之本体”、“良知即是乐之本体”(24)王守仁：《与黄勉之(二)》，《王阳明全集》，第216、217页。。王艮继承王阳明的“乐是心之本体”，说：“‘不亦说乎’，‘说’是心之本体。”(25)王艮：《语录》，《王心斋全集》，第8页。。王艮之子王襞对王阳明的“乐是心之本体”也作了发挥，他说：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。……无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。”(26)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第723页。梁漱溟阐述孔子之乐，实际上来自王艮对于王阳明所言“乐是心之本体”的发挥。他说：“据我所见，宋明学者虽都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心斋先生东崖先生为最合我意。心斋先生以乐为教，而作事出处甚有圣人的样子。”(27)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第465页。梁漱溟认为，王艮、王襞父子讲王阳明的“乐是心之本体”，从心之本体讲乐，与他强调孔子之乐来自生命本体的“自得的乐”、“绝对的乐”是一致的，而且他们“以乐为教”很有孔子的样子。梁漱溟尤其对王艮所谓“人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错”(28)王艮：《示学者》，《王心斋全集》，第57页。很感兴趣，并作了进一步阐释，说：“所谓仁者，则虽有事亦行所无事，都是所谓随遇而应，过而不留，安和自在，泰然无事。”(29)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909页。在梁漱溟看来，孔子之乐就是如王艮所言人的生命的“自然流行”、“泰然无事”所达到的“畅达快乐”。因此他明确指出：“王心斋说‘乐者心之本体也’，诚然可信。”(30)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909页。这里所谓“王心斋说‘乐者心之本体也’”，或是指王艮所言“‘不亦说乎’，‘说’是心之本体”，或是指王襞所言“乐者，心之本体也”，都是来自于王阳明所言“乐是心之本体”，讲的是由“生命自然之理”而达到“畅达快乐”。梁漱溟认为，由此来解读孔子之乐，“诚然可信”。当然，梁漱溟不是简单地复述王艮、王襞父子对于王阳明所言“乐是心之本体”的阐释，而是作了进一步发挥，将孔子之“乐”与“仁”结合起来，提升“乐”在孔子思想中的重要性。大致包括以下四个方面：第一，梁漱溟特别对孔子所言“仁者不忧”进行了解释，指出：“孔子说‘仁者不忧’。到底仁者是怎样的呢？仁者就是‘不忧’的人。反过来说忧者就是不仁了。要打算作仁者必得要不忧，不忧就是乐了。所以也可说，仁者就是乐的。”(31)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第772页。这是认为孔子所言“仁者不忧”，讲的就是“仁者就是乐的”，就是将“仁”与“乐”统一起来。第二，梁漱溟又认为，乐不只是欲求得到满足，“真正所谓乐者，是生机的活泼。即生机的畅达，生命的波澜也”。他还说：“从前说乐是欲求得遂虽未错，但还有深的解释，即是欲求得遂之谓乐，乃是从小范围看，根本上所谓欲求得遂还是在心境调和平衡。……推广来说，就是环境无所谓乐，生命原是动的，自然流行的，畅达溢洋的，并不要外面来刺激，来拨动。……所谓孔家的生活，是不要外面去拨动；人是自己活动的生命，本来是时时是新的，时时是乐的。乐是在心上。人不要去找，放下找的时候便是乐，便是新。”(32)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第906-907页。也就是说，乐是心上本来就有的，而不须向外去找，“生机的活泼”即是“乐”，也即是“仁”。第三，梁漱溟还通过对《论语》中“君子坦荡荡，小人长戚戚”的分析，认为“乐与善有关系，苦与恶也有关系”，“设如人要不乐，就不免有做小人可能”(33)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第773页。。他还说：“君子本是安和自在，种种不成问题，当然时时是乐，故君子与乐完全不离。小人因有许多私欲，故不能安乐。……故理本自然，而欲乃人为也。果是天理流行，当然是乐。因为有了念念起伏，加以强求，此刻都是一个缺短，焉得不苦？”(34)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第910页。这里把人生之苦乐与君子小人、“天理”“私欲”联系起来讨论，实际上也是要阐述所谓“仁者就是乐的”观点。第四，在讲孔子“仁者不忧”的基础上，梁漱溟还进一步讲《易传》中的“乐天知命故不忧”，说：“乐天者，乐夫天机而动；知命者即是乐天，而无立意强求之私也；无私故不忧。”(35)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第466页。他晚年还说：“乐天知命是根本；仁者不忧根本全在乐天知命。”(36)梁漱溟：《谈乐天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496页。这是认为孔子“仁者不忧”就在于无私，其根本在于“乐天知命”。至于何谓“乐天知命”，他说“无私意便无隔碍，任天而动，天理流行，那便是乐天知命了”(37)梁漱溟：《谈乐天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496页。，认为无私意而生命“自然流行”，便是“乐天知命”。当然，在梁漱溟看来，“乐天知命”并不是没有忧，而是由于生命“自然流行”，所以“忧而不碍其乐”，因而能够如孔子那样“乐以忘忧”。正是通过发挥和吸取王阳明所言“乐是心之本体”以及王艮、王襞父子的阐释，梁漱溟对孔子之“乐”与“仁”的关系作出了深入的分析，提出了“仁者就是乐的”观点，从而使孔子之“乐”在孔子学术思想中的重要性得以凸显。因此，梁漱溟在所述《孔家思想史》中，把“乐”看作孔子学术思想中非常重要的主题。三、释“知行合一”为“知行本来合一”1915年，谢无量的《阳明学派》出版，这是民国时期第一部阳明学研究专著，在当时很流行。1922年，梁漱溟发表《评谢著〈阳明学派〉》，对该书提出批评，不仅不赞同该书用西方哲学的格式分为“宇宙观”、“人生观”等所进行的论述，而且对其中的一些观点提出了质疑。除了反对作者“以从前心理学之知情意三分法来讲良知”、“妄谓阳明有动静两种功夫”，梁漱溟还特别就谢无量对于王阳明知行合一论的解读展开了深入的批评，提出了新观点(38)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，上海：商务印书馆，1923年，第228-252页。。谢无量《阳明学派》第三编第三章“知行合一论”将王阳明的知行合一论概括为十义：(1)知则必行；(2)知与行并进；(3)不行由于知未真故；(4)真知则必行；(5)不行终不能得真知；(6)知为理想，行为实现，真理想必实现，若不实现仅当名空想，不可名理想；(7)知为理论，行为实际，理论之可贵与否，因其适于实际与否而定；(8)知行合一为知行关系之真相；(9)知行合一之说可以鼓励实践之勇气；(10)知行合一其所谓行不限于动作，兼指心之念虑而言，譬如知恶念是知，绝其恶念使不生即是行(39)谢无量：《阳明学派》，上海：中华书局，1915年，第53-54页。梁漱溟在《评谢著〈阳明学派〉》中说：“听说谢君此书是以一日本人所著的书作底本。”(《漱溟卅前文录》，第221页)1925年出版的赵兰坪《中国哲学史》是据日本高濑武次郎的《支那哲学史》编译而成，其中论及王阳明的知行合一，也有同样的十条，参见赵兰坪：《中国哲学史》下卷，上海：国立暨南学校出版部，1925年，第155页。近年出版的高濑武次郎《王阳明详传》中也有同样的十条，参见高濑武次郎:《王阳明详传》，北京：台海出版社，2017年，第201-202页。据此可以证明，谢无量《阳明学派》中有关王阳明知行合一的十义，来自日本的高濑武次郎。另外，1930年出版的贾丰臻《阳明学》中也有同样的十条，参见贾丰臻：《阳明学》，上海：商务印书馆，1930年，第17-18页。可见此十条当时流传很广。。对此，梁漱溟认为这些条款是“以臆度之”，“不独阳明之旨不得见，反因而更加迷晦”，“种种荒唐不可枚数，总是于阳明意思全没理会”。他还说：“今欲说明阳明知行合一的意思，不可不先弄明白他所谓‘知’是什么？他所谓‘行’是什么？然后方能论到合一不合的问题。”(40)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第235页。关于王阳明知行合一论之“知”和“行”，梁漱溟不赞同谢无量《阳明学派》所言的“至于知行合一之范围，则仅限于人事，而不及自然界。凡政治道德，及一切关于人事者，知之即无不可行之；若夫自然界之事，能知之而即行之者较罕。故阳明言知行合一，始终以实践为主，亦专就人事言之耳”(41)谢无量：《阳明学派》，第54页。。梁漱溟认为，王阳明知行合一论之“知”和“行”，自有所专指，“但却不是人事和自然界的区分”。他说：“既说个知行合一，自然这‘知’是指总应要发生行为的主观上有情味的知，而不是泛指些发生行为不发生行为都不干系的知，客观性的静的知。”(42)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第236页。也就是说，王阳明知行合一论所讲的“知”是属于主观的“总要发生行为”的知，而不是与“行”无关的客观知识，而这样的“知”并不是“以人事与自然界为区界”。至于知行合一论之“行”，梁漱溟说：“生活只是念念相续。……如其要去求所谓行，则只当就念念相续之一念上去求。我们时时是一念，在此一念上从其有所感发趣向而言便是行。更质言之，只这一念上所有的情意是行。”(43)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第238页。也就是说，王阳明知行合一论所讲的“行”并不是通常所谓外在的行动，而是生活的“念念相续”，所以“只这一念上所有的情意是行”，即王阳明所谓“一念发动处，便即是行”(44)王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第109-110页。，“一念发动处，便是知，亦便是行”(45)王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1293页。。梁漱溟还说：“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自这一面看为知，自那一面看为行，知行一体非二物也。阳明说知行便是这般意思，故曰‘知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知’。……所以要想明白阳明的知行合一论，头一桩应当晓得他有知行本来合一之意。”(46)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第239-241页。显然，在梁漱溟看来，王阳明知行合一论之“知”与“行”并非二物，并非先说一个知，后说一个行，而是知行一体，讲的是“知行本来合一”。王阳明特别强调知与行的统一，讲二者不可分离。在他看来，讲知，便自有行在；讲行，已有知在。他还认为，古人之所以既说一个知又说一个行者，是由于有人“懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察”，又有人“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行”。也就是说，针对只是行而不知者，要强调知；针对只是知而不行者，要强调行；“此是古人不得已补偏救弊的说话”，并不等于是要“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”(47)王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第5页。。对此，谢无量说：“盖阳明之时，世方溺于知而忽于行。阳明特思注重实践，以救其弊，乃揭‘合一并进’之旨，为言先知后行者，下一针砭。……凡事必以知行相合而成，故知行工夫惟一而已。”(48)谢无量：《阳明学派》，第56页。他认为，王阳明提出知行合一，是因为注重实践而针对当时先知后行的“补偏救弊”。与此不同，梁漱溟认为，知与行既有“绝对不离之知行”，又有“绝对不合之知行”；从主观的情理上看，知与行本身绝对不离；从客观的知识上看，知与行绝对不合；这两种知行不可错混，否则就会出现所谓知行合一不合一的问题。梁漱溟说：“知行合一论者指示出知行之本然者为其常态，以见世人之失其本然成为病态，而使人知所以求之。诚求到知行合一地步，即是感应真切得其常理，亦即是圣人。此其真意义也。非强为立说徒以矫时弊之谓也。”(49)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第243-245页。他认为，王阳明讲知行合一，讲的是“知行之本然”，并非只是针对当时先知后行的“补偏救弊”。谢无量认为王阳明提出知行合一是针对当时先知后行的“补偏救弊”，而梁漱溟则认为王阳明讲知行合一并非只是针对当时的“补偏救弊”，更是就“知行之本然”而言。实际上，王阳明也说过：“凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”(50)王守仁：《答友人问》，《王阳明全集》，第232页。显然，谢无量的说法多有误解，而梁漱溟的说法更为合乎王阳明之意。通过对王阳明知行合一论的分析，梁漱溟提出两个观点：“一、俗常看知行合一论为有所矫而强为立说是不对的；知行合一论是实理实说指出知行真相与人。二、俗常看知行合一论在勉人以实行是不对的；知行合一论是要人去致知。”(51)梁漱溟：《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，第246页。在梁漱溟看来，王阳明讲知行合一讲的是“知行本来合一”，并不如常人所说只是为了纠正知与行分离，“补偏救弊”；而且讲知行合一也不是非要将所有知都与行合而为一，而是要人们去致良知。谢无量认为王阳明讲知行合一是注重实践，是要“补偏救弊”；梁漱溟则认为王阳明讲知行合一，讲的是“知行本来合一”，是要人们去致良知。这两种观点对后来的阳明学研究都具有很大影响。1926年，梁启超发表《王阳明知行合一之教》，说：“阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为‘知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风‘补偏救弊’的作用。”(52)梁启超：《王阳明知行合一之教(续)》，《晨报副刊》第1496号，1926年12月22日。似乎是要调停梁漱溟与谢无量的对立。1938年，贺麟发表《知行合一新论》，接受梁启超的说法，指出：“阳明的知行合一说，本有两个含义，亦可说是有两个说法：一是补偏救弊说的知行合一；一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段。”(53)贺麟：《知行合一新论》，《国立北京大学四十周年纪念论文集(乙编上)》，昆明：国立北京大学出版组，1940年，第115-116页。然而，贺麟于1942年发表的《知难行易说与知行合一说》则指出：“当王阳明早年注重纯理论的探讨时，他常竭力发挥知行合一之说，但及他晚年指点人作道德修养时，便很少提知行合一的理论，而直接教人致良知。”这又认为王阳明讲的是直觉的知行合一说，“即是直觉的当下的知行合一”，“这乃是基于人心之同然之本然之直觉，不假造作的。……知行本来合一，没有距离，人只须自致良知，回复本心，则知善知恶之良知，自可与为善去恶之力行合而为一了”(54)贺麟：《知难行易说与知行合一说》，《三民主义周刊》1942年第2卷第42期。。显然，此时贺麟已完全赞同梁漱溟对于王阳明的知行合一的解读。四、余论应当说，作为20世纪的儒学大家，梁漱溟在民国时期对于阳明学的阐发与吸取，其意并不只是在阳明学或泰州学派本身，更是要由此对儒学作出新的诠释，以批评当时对于儒学的种种误解。对于儒学的诠释，最重要的是对“仁”的诠释。1919年出版的胡适《中国哲学史大纲》中说：“‘仁者人也’，只是说仁是理想的人道，做一个人，须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说‘仁者无私心而合天理之谓’，乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。”(55)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，上海：商务印书馆，1919年，第114页。胡适还赞同蔡元培《中国伦理学史》中把孔子的“仁”解读为“统摄诸德，完成人格之名”。对此，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中认为，蔡元培《中国伦理学史》以及胡适《中国哲学史大纲》对于“仁”的界定，只是“笼统空荡荡的说法”，“根本就不明白孔子的道理”。于是，他通过对《论语》文本的分析，提出“仁即是敏锐直觉”，并且还说：“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’。所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”(56)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第453-454页。同时又通过引述王艮所言“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”，把“完全听凭直觉”称为“合天理”，把“理智的一切打量、计较、安排”称为“私欲”，并且认为朱熹所言“仁者无私心而合天理之谓”是“以‘无私心’‘合天理’释‘仁’，原从儒家根本的那形而上学而来”，从而论证了“‘仁’就是本能、情感、直觉”(57)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455页。。不仅如此，梁漱溟还批评胡适《中国哲学史大纲》所言“最早的那些儒家只注重实际的伦理和政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。到了大学、中庸时代，才从外务的儒学，进入内观的儒学”，又批评其所言“孔子的人生哲学依我看来可算得是注重道德习惯一方面的”，指出：“胡先生以注重道德习惯来讲孔子人生哲学，我们是不能承认的。”(58)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-458页。此外，针对胡适《中国哲学史大纲》中认为孔子言“放于利而行，多怨”、“君子喻于义，小人喻于利”是“把义利两桩分得太分明了”，“把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解”，梁漱溟指出：这是由于胡适不晓得孔子的“不计较利害”的态度；孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，并非是要把义与利对立起来，而在于“不计较利害”(59)梁漱溟说：“孔子的惟一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的。……胡适之先生又不晓得孔子这个态度，他以为孔子的‘放于利而行多怨’，‘君子喻于义，小人喻于利’，不过是孔子恨那般谋利政策，所以把义利两桩说得太分明了。他又引孔子对冉有所说‘庶矣，富之’的话，而认孔子并不主张‘正其谊不谋其利’说：‘……可见他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有夫子罕言利的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。’”(梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第458-459页)。应当说，梁漱溟在许多方面对儒学作出了新的诠释，并在这一诠释中吸取了阳明学尤其是泰州学派王艮的思想；而他之所以这样做，在很大程度上是要以此对胡适的误解作出批评。后来，梁漱溟还在题为《孔子真面目将于何求？》的演讲中认为，“孔子所谓学问，是自己的生活”，“应当从生活上求孔子的真面目”，并据此讨论孔子与“三纲五常”的关系。他指出：“‘三纲五常’是否为孔子的东西，我们无从知道。这些东西，全是属于社会方面的。若所谓‘不惑’‘知天命’等等，只是他个人的生活，并未曾说到社会。即认三纲五常是孔子的东西，那也是由他生活上发出来而展布于社会的。所以打算主张孔子，或攻击孔子，要根本的着眼在他的生活上才是，若仅主张或攻击‘三纲五常’，就不对了，那也是主张攻击到旁处去了，断没论到孔子的根本精神上。”(60)梁漱溟：《孔子真面目将于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第768-770页。应当说，梁漱溟对于儒学的诠释，着重从孔子的生活入手，把孔子的思想与其生活结合起来，不仅在理论上发展了儒学，而且在实践儒学上也多有创获，尤其是，他把儒学的价值理念融入生活，从事“乡村建设”，将儒学生活化、乡村化，在许多方面都与阳明后学泰州学派对“百姓日用”的关注、讲“百姓日用即道”(61)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第710页。王艮还说：“圣人之道，无异于‘百姓日用’”，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”(王艮：《语录》，《王心斋全集》，第10页)。相类似。不可否认，梁漱溟所推崇的泰州学派王艮的思想既有其合理的方面，也有不少消极之处。对此，黄宗羲《明儒学案》曾说：“王门惟心斋氏盛传其说，……末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。”(62)黄宗羲：《师说》，《明儒学案》，第12页。并且认为，王艮父子所提倡“学乐”，“最难理会，稍差便入狂荡一路”(63)黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第719页。。牟宗三也说：“泰州学派以自然快乐活泼为主，而不免落于情识混杂。自然快乐活泼本是造道之极致，而在儒家学问中，亦本有特喜言此者。而且源远流长，可自曾点说起。故朱子说：‘曾点不可学。’而阳明亦于赋‘点也虽狂得我情’之句后，戒诸生‘无以一见自足而终止于狂’。……其所向往是一最高境界。孔子亦说‘成于乐’。人到能自然、快乐、活泼，当然是大成化境。然此谈何容易。孔子说‘成于乐’，必先之以‘立于礼’。故此不可随便轻道。否则，落于情识而不自知。”(64)牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第143页。然而需要指出的是，梁漱溟对阳明学的阐发与吸取，推崇王艮所言“自然”、“学乐”，其意并不在于说明泰州学派已经达到了此“最高境界”，而在于由此重新诠释儒学，推进儒学的发展。对此，牟宗三曾说：“梁先生实在不易。在新文化运动中反孔顶盛的时候，盛论(虽然是浮浅的)中西文化的时候，他独能以赞叹孔子的姿态出现，他维护孔子的人生哲学。他根据他对于王学门下泰州学派的体悟以及他所受佛学的薰习，独能深入孔教最内在的生命与智慧。……使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。”(65)牟宗三：《现时中国之宗教趋势》，《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第143页。在牟宗三看来，梁漱溟通过“对于王学门下泰州学派的体悟”，开启了宋明儒学复兴之门。冯友兰也说：“梁漱溟的哲学思想是陆王派所本有的，但梁漱溟是‘接着’陆王讲的，不是‘照着’陆王讲的。……这就是发展，发展就是进步。梁漱溟比以前的陆王派进了一步。”(66)冯友兰：《中国哲学史新编》第7册，《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第547页。换言之，梁漱溟以其从阳明学尤其是泰州学派得到的体悟而作出的对儒学的新的诠释，既来自于阳明学，又有所超越，因而又进了一步。当然，对于王阳明及其后学的消极之处，梁漱溟也有所批评。如前所述，梁漱溟认为王阳明“忽于照看外边”，结果是“虽救朱子之失，自己亦未为得”。他还认为，中国传统不尚知识而重情义，“发展至王学(王阳明之学)乃造其极”；又说“王学讲良知，尚力行(知行合一)。良知则无所取于后天知识，力行则反冷静。良知之知，千变万化总不出乎好恶，力行之行，唯指此好恶之贯彻实践，亦不及其他”(67)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，2005年，第277页。。这些对王学的批评，实际上更是对王艮较多讲良知的“不虑而知、不学而能”而忽视后天知识的批评。这样的批评，相较于梁漱溟对阳明学以及王艮的推崇与吸取，就学术而言，显然微不足道，至多只是“时代赋给梁漱溟及其现代新儒家的思想特质”(68)郑大华在《梁漱溟与阳明学》一文中说：“尽管他倡导阳明学之人生态度不遗余力，但也不乏对它的批评之词。……梁漱溟这种既认同传统，又不为其束缚，既倡导阳明学之‘人生态度’，又不失其自我批判意识的矛盾现象，正是时代赋给梁漱溟及其现代新儒家的思想特质。”(《孔子研究》1990年第2期)。

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